16. Juli 2018 in Aktuelles
Joseph Ratzinger-Benedikt XVI. Licht des Glaubens: Was zunächst die radikalste Offenbarung zu sein scheint, das ist doch im selben Augenblick die äußerste Verdunklung und Verhüllung. Von Armin Schwibach
Rom (kath.net/as) Die Frage, was eigentlich Inhalt und Sinn christlichen Glaubens sei, ist heute von einem Nebel der Ungewissheit umgeben wie kaum irgendwann zuvor in der Geschichte: mit diesen Worten begann der einundvierzigjährige Theologe Joseph Ratzinger im Sommer 1968 das Vorwort seines Buches Einführung in das Christentum. Und in der Tat: auch fünfzig Jahre nach der Erstveröffentlichung eines epochemachenden Werkes scheint sich an dieser Situation nichts verändert zu haben.
Bereits der Titel ist Ausdruck eines Skandals: 1900 Jahre nach dem Tod der Apostelfürsten Petrus und Paulus, nach Jahrhunderten eines Glaubens, der Leben und Kultur Europas und der Welt gestaltet hatte eine Einführung? In seinem Vorwort erinnerte Ratzinger an die Geschichte vom Hans im Glück, der einen ihm mühsam zu tragenden Goldklumpen hatte und es im Lauf verschiedener Wechsel immer bequemer haben wollte: zuerst ein Pferd, dann eine Kuh, der eine Gans folgte, bis hin zum Schleifstein, der endlich ins Wasser geworfen wurde. Nichts blieb mehr, was es wert gewesen wäre, bewahrt zu werden, einzig und allein eine trunken machende und scheinbare Freiheit bleibt am Ende. Aber: was passiert, wenn dieser Schein der Freiheit verfliegt? Vielleicht bleibt doch nur eine Nacht, in der sich dann diese angebliche Freiheit als die eigentliche Last offenbart? Von dieser Frage geht Ratzinger aus, der sie auf die Theologie ausweitet: Hat sich unsere Theologie in den letzten Jahren nicht vielfach auf einen ähnlichen Weg begeben?.
Was der Herr Professor nicht so direkt sagt: dieser Weg der Bequemlichkeit, der Annehmlichkeit einer verführerischen Moderne ist der Weg der Apostasie, der Anpassung dessen, was Glaube war, an das, was relative Bedürfnisse eines berauschenden Jetzt sind. Es ist dies der Weg einer Verflüssigung und Zweideutigkeit, der hinein in die Verwirrung der Halt- und Bodenlosigkeit führt. Vernunft und Glaube driften auseinander und werden einander gleichgültig. Die Wahrheitsfrage gerät nicht nur ins Abseits, sondern wird verbissen bekämpft, eine Situation der Geschichte des menschlichen Geistes, die ein Kardinal dann siebenunddreißig Jahre später unter dem Begriff der Diktatur des Relativismus zusammenfassen wird.
Selbst die Regeln der einfachsten Logik werden zur Befriedigung lügnerischer Befindlichkeiten außer Kraft gesetzt. Heute ist also mehr als vor fünfzig Jahren eine Einkehr notwendig. Eine radikale Besinnung auf das Wesentliche. Ratzingers Buch eignet sich mit all seinen Grenzen dazu, diesem Weg der Einkehr eine Richtung und Struktur zu geben, so dass es dann möglich wird, den Neuanfang aus einer Rückkehr heraus zu wagen.
Aus diesem Grund ist es zweifellos gut, sich von Ratzinger provozieren zu lassen. Rahner, Küng, Kasper und wie sie alle heißen mögen: sie sind nur Ausdruck des nachkonziliaren (deutschen) Establishments, verbunden mit der Langeweile eines Apparats.
Ratzinger dagegen ist ein Meister der Provokation, die sich fest im Fleisch verankert und nicht mehr in Ruhe lässt, zu einem Weitergehen anregt, ja dessen Notwendigkeit erkennen lässt. Auch darin treffen sich der junge Theologe und der alte Papst Benedikt XVI.: sie sind beide eine wahre Provokation, jenseits allen ichbezogenen Spektakels, die Provokation der Wahrheit, als deren Mitarbeiter sich dann der Bischof und der Papst verstehen sollten.
Was gibt es Interessanteres als sich von der Wahrheit provozieren zu lassen? Nichts. Gerade dies wird das Maß sein, nach dem in einigen Jahrzehnten die Geschichte des außerordentlichen Pontifikats Benedikts XVI. geschrieben werden wird.
kath.net veröffentlicht aus dem ersten Kapitel der Einführung in das Christentum (Glauben in der Welt von heute) den Abschnitt: Das Dilemma des Glaubens in der Welt von heute:
Hat man sich freilich einmal das Abenteuer klargemacht, das wesentlich in der Haltung des Glaubens liegt, dann ist eine zweite Überlegung nicht zu umgehen, in der die besondere Schärfe der Schwierigkeit zu glauben zum Vorschein kommt, wie sie uns heute betrifft. Zur Kluft von Sichtbar und Unsichtbar kommt für uns erschwerend diejenige von Damals und Heute dazu. Die Grundparadoxie, die im Glauben an sich schon liegt, ist noch dadurch vertieft, dass Glaube im Gewand des Damaligen auftritt, ja, geradezu das Damalige, die Lebens- und Existenzform von damals, zu sein scheint. Alle Verheutigungen, ob sie sich nun intellektuell-akademisch Entmythologisierunǵ oder kirchlich-pragmatisch Aggiornamento nennen, ändern das nicht, im Gegenteil: diese Bemühungen verstärken den Verdacht, hier werde krampfhaft als heutig ausgegeben, was in Wirklichkeit doch eben das Damalige ist.
Diese Verheutigungsversuche lassen erst vollends bewusst werden, wie sehr das, was uns da begegnet, von gestern ist, und der Glaube erscheint so gar nicht mehr eigentlich als der zwar verwegene, aber doch die Großmut des Menschen herausfordernde Sprung aus dem scheinbaren Alles unserer Sichtbarkeitswelt in das scheinbare Nichts des Unsichtbaren und Ungreifbaren; er erscheint uns viel eher als die Zumutung, im Heute sich auf das Gestrige zu verpflichten und es als das immerwährend Gültige zu beschwören. Aber wer will das schon in einer Zeit, in der an die Stelle des Gedankens der Tradition die Idee des Fortschrittes getreten ist?
Wir stoßen hier im Vorbeigehen auf ein Spezifikum unserer heutigen Situation, das für unsere Frage einige Bedeutung hat. Für vergangene geistige Konstellationen umschrieb der Begriff Tradition ein prägendes Programm; sie erschien als das Bergende, worauf der Mensch sich verlassen kann; er durfte sich dann sicher und am rechten Orte glauben, wenn er sich auf Tradition berufen konnte. Heute waltet genau das entgegengesetzte Gefühl: Tradition erscheint als das Abgetane, das bloß Gestrige, der Fortschritt aber als die eigentliche Verheißung des Seins, so dass der Mensch sich nicht am Ort der Tradition, der Vergangenheit, sondern im Raum des Fortschritts und der Zukunft ansiedelt. Auch von da her muss ihm ein Glaube, der ihm unter dem Etikett der Tradition begegnet, als das überwundene erscheinen, das ihm, der die Zukunft als seine eigentliche Verpflichtung und Möglichkeit erkannt hat, nicht den Ort seines Daseins öffnen kann. Das alles aber heißt, dass das primäre Scandalum des Glaubens, die Distanz von Sichtbar und Unsichtbar, von Gott und Nicht-Gott, verdeckt und versperrt ist durch das sekundäre Scandalum von Damals und Heute, durch die Antithese von Tradition und Fortschritt, durch die Verpflichtung auf die Gestrigkeit, die der Glaube einzuschließen scheint.
Dass weder der tiefsinnige Intellektualismus der Entmythologisierung noch der Pragmatismus des Aggiornamento einfach zu überzeugen vermögen, macht freilich sichtbar, dass auch diese Verzerrung des Grundskandals christlichen Glaubens eine sehr tief reichende Sache ist, der man weder mit Theorien noch mit Aktionen ohne weiteres beikommen kann. Ja, in gewissem Sinne wird hier erst die Eigenart des christlichen Skandals greifbar, nämlich das, was man den christlichen Positivismus, die unaufhebbare Positivität des Christlichen nennen könnte. Ich meine damit Folgendes: Christlicher Glaube hat es gar nicht bloß, wie man zunächst bei der Rede vom Glauben vermuten möchte, mit dem Ewigen zu tun, das als das ganz Andere völlig außerhalb der menschlichen Welt und der Zeit verbliebe; er hat es vielmehr mit dem Gott in der Geschichte zu tun, mit Gott als Menschen. Indem er so die Kluft von ewig und zeitlich, von sichtbar und unsichtbar zu überbrücken scheint, indem er uns Gott als einem Menschen begegnen lässt, dem Ewigen als dem Zeitlichen, als einem von uns, weiß er sich als Offenbarung. Sein Anspruch, Offenbarung zu sein, gründet ja darin, dass er gleichsam das Ewige hereingeholt hat in unsere Welt: Was niemand je gesehen hat - der hat es uns ausgelegt, der an der Brust des Vaters ruht (Joh 1, 18) er ist uns zur Exegese Gottes geworden, möchte man in Anlehnung an den griechischen Text beinahe sagen a. Aber bleiben wir beim deutschen Wort; das Original ermächtigt uns, es ganz buchstäblich zu nehmen: Jesus hat Gott wirklich ausgelegt, ihn herausgeführt aus sich selbst, oder, wie es der erste Johannesbrief noch drastischer sagt: ihn unserem Anschauen und unserem Betasten freigegeben, sodass der, den nie jemand gesehen hat, nun unserem geschichtlichen Berühren offen steht.
Im ersten Augenblick scheint das wirklich das Höchstmaß von Offenbarung, von Offenlegung Gottes zu sein. Der Sprung, der bisher ins Unendliche führte, scheint auf eine menschlich mögliche Größenordnung verkürzt, indem wir nur noch gleichsam die paar Schritte zu jenem Menschen in Palästina zu gehen brauchen, in dem uns Gott selber entgegentritt. Aber die Dinge haben eine seltsame Doppelseitigkeit: Was zunächst die radikalste Offenbarung zu sein scheint und in gewissem Maß in der Tat für immer Offenbarung, die Offenbarung, bleibt, das ist doch im selben Augenblick die äußerste Verdunklung und Verhüllung.
Was Gott uns zunächst ganz nahe zu bringen scheint, sodass wir ihn als Mitmenschen anrühren können, seinen Fußspuren zu folgen, sie förmlich nachzumessen vermögen, eben das ist in einem sehr tiefen Sinne zur Voraussetzung für den Tod Gottes geworden, der fortan den Gang der Geschichte und das menschliche Gottesverhältnis unwiderruflich prägt. Gott ist uns so nahe geworden, dass wir ihn töten können und dass er darin, wie es scheint, aufhört, Gott für uns zu sein. So stehen wir heute ein wenig fassungslos vor dieser christlichen Offenbarung und fragen uns vor ihr, besonders wenn wir sie mit der Religiosität Asiens konfrontieren, ob es nicht doch viel einfacher gewesen wäre, an das Verborgen-Ewige zu glauben, sich sinnend und sehnend ihm anzuvertrauen. Ob uns Gott nicht gleichsam besser in der unendlichen Distanz gelassen hätte.
Ob es nicht wirklich einfacher vollziehbar wäre, im Aufstieg aus allem Weltlichen in ruhiger Beschauung das ewig unfassbare Geheimnis zu vernehmen, als sich dem Positivismus des Glaubens an eine einzige Gestalt auszuliefern und gleichsam auf der Nadelspitze dieses einen Zufallspunktes das Heil des Menschen und der Welt anzusiedeln. Muss dieser auf einen Punkt hin verengte Gott nicht definitiv sterben in einem Weltbild, das den Menschen und seine Geschichte unnachsichtig relativiert zu einem winzigen Staubkorn im All, das nur in der Naivität seiner Kinderjahre sich als die Mitte des Universums ansehen konnte, aber nun, den Kinderjahren entwachsen, endlich den Mut haben sollte, vom Schlaf aufzuwachen, sich die Augen zu reiben und jenen törichten Traum, wie schön er auch war, abzuschütteln und sich fraglos dem gewaltigen Zusammenhang einzufügen, in den unser winziges Leben hineinverwiesen ist, das gerade so, im Annehmen seiner Winzigkeit, auf neue Weise Sinn finden sollte?
Erst indem wir die Frage solchermaßen zuspitzen und so in den Blick bekommen, dass hinter dem scheinbar sekundären Skandal von damals und heute das viel tiefere Ärgernis des christlichen Positivismus steht, die Einengung Gottes auf einen Punkt der Geschichte hin, erst damit sind wir bei der ganzen Tiefe der christlichen Glaubensfrage angelangt, wie sie heute bestanden werden muss.
Können wir überhaupt noch glauben? Nein, wir müssen radikaler fragen: Dürfen wir es noch, oder gibt es nicht eine Pflicht, mit dem Traum zu brechen und sich der Wirklichkeit zu stellen? Der Christ von heute muss so fragen; er darf sich nicht damit begnügen, zu ermitteln, dass sich durch allerlei Drehungen und Wendungen schließlich auch noch eine Interpretation des Christentums finden lässt, die nirgends mehr anstößt. Wenn etwa irgendwo ein Theologe erklärt, Auferstehung der Toten bedeute nur, dass man täglich unverdrossen von neuern ans Werk der Zukunft zu gehen habe, so ist der Anstoß sicherlich beseitigt. Aber sind wir eigentlich ehrlich geblieben dabei? Liegt nicht doch eine bedenkliche Unredlichkeit darin, wenn Christentum mit solchen Interpretationskünsten als heute noch vertretbar aufrechterhalten wird? Oder haben wir, wenn wir zu solcher Zuflucht uns gedrängt fühlen, nicht vielmehr die Pflicht, zu gestehen, dass wir am Ende sind? Müssen wir uns dann nicht ohne Nebel schlicht der verbleibenden Wirklichkeit stellen?
Sagen wir es scharf: ein in dieser Weise wirklichkeitsleer gewordenes Interpretationschristentum bedeutet einen Mangel an Aufrichtigkeit gegenüber den Fragen des Nichtchristen, dessen Vielleicht nicht uns doch so ernst bedrängen muss, wie wir wünschen, dass ihn das christliche Vielleicht bedränge.
Wenn wir versuchen, in dieser Weise das Fragen des andern als die immer währende Befragtheit unseres eigenen Seins anzunehmen, das man nicht in einen Traktat einengen und hernach beiseite legen kann, dann werden wir umgekehrt das Recht haben, festzustellen, dass hier eine Gegenfrage aufsteht. Wir sind heute voll vornherein geneigt, einfach das greifbar Vorhandene, das Nachweisbare, als das eigentlich Wirkliche zu unterstellen.
Aber darf man das eigentlich? Müssen wir nicht doch sorgfältiger fragen, was das in Wahrheit ist, das Wirkliche? Ist es nur das Festgestellte und Feststellbare, oder ist vielleicht das Feststellen doch nur eine bestimmte Weise, sich zur Wirklichkeit zu verhalten, die keineswegs das Ganze erfassen kann und die sogar zur Verfälschung der Wahrheit und des Menschseins führt, wenn wir sie als das allein Bestimmende annehmen? Indem wir so fragen, sind wir noch einmal auf das Dilemma von damals und heute zurückgeführt und nun allerdings der spezifischen Problematik unseres Heute gegenübergestellt. Versuchen wir, ihre wesentlichen Elemente etwas deutlicher zu erkennen!
Aus: Joseph Ratzinger, Einführung in das Christentum, München 1968-2005, S. 46-51.
© 2018 www.kath.net